Del 2
Samvittighet og samvittighetsfrihet

3 Hva er samvittighet?

3.1 Grunnleggende trekk ved samvittigheten

Samvittigheten er en viktig menneskelig egenskap som har å gjøre med erkjennelse av godt og ondt, rett og galt, og er et vesentlig aspekt ved den enkeltes grunnleggende selvforståelse. Samvittigheten har derfor en sentral rolle i menneskers handlingsliv som privatpersoner, samfunnsborgere og arbeidstakere. Det kan imidlertid være utfordrende å si helt presist hva samvittighet er. Samvittigheten er primært knyttet til det enkelte individ, og vi forutsetter gjerne at hvert enkelt individ har en samvittighet. Teologen Torleiv Austad påpeker at samvittigheten ikke er et kollektivt begrep, selv om vi noen ganger kan benytte begreper som «statens samvittighet» eller «kirkens samvittighet».1 Uttrykk som «vår felles samvittighet» refererer tilsynelatende snarere til noe mange individer har til felles og ikke til en størrelse som eksisterer i seg selv. Dermed kan vi si at det tilhører samme kategori som begreper som «kollektiv skyld», der enkeltpersoner som identifiserer seg med en gruppe mennesker opplever skyldfølelse for handlinger utført av gruppemedlemmer på vegne av gruppen. Men vanligvis er samvittighet knyttet til individuelle handlinger.

Utvalget mener også at det ligger i samvittighetsbegrepet at det kan dreie seg om noe dyptgripende, i den forstand at samvittigheten har å gjøre med en persons identitet. Samvittigheten rommer altså identitetsdannende elementer, og dermed noe man har over tid, selv om den kan være i utvikling. Selv om samvittigheten kan sies å være mer eller mindre dyptgripende, vil utvalget i dette kapittelet ta utgangspunkt i samvittighetens dype, identitetsskapende betydning.

Samvittigheten kan være rettet forover og har da karakter av en advarsel mot, eller oppfordring til, bestemte handlinger. En person kan si at han eller hun ikke vil kjøpe alkohol for mindreårige av samvittighetsgrunner. Samvittighetskonflikter i arbeidslivet kan typisk ha form av at man nekter å utføre handlinger fordi de er moralsk uakseptable. Samvittigheten er også tilbakeskuende, og det er gjerne som dårlig eller god samvittighet for ting vi allerede har utført.

Samvittigheten er en indre tilstand og derfor ikke en direkte observerbar størrelse. En person kan fortelle omgivelsene om sin samvittighet, og omgivelsene kan også noen ganger kunne lese innholdet av samvittigheten ut av observerbare handlinger. Grunnen til dette er at vi tenker at samvittigheten kan ha konsekvenser for en persons handlinger. Noen ganger kan den forby eller sette grenser for handling, andre ganger kan samvittigheten kreve handling.

Samvittighet knyttes både til fornuft og til følelser. Den har blitt betegnet både som en bevissthetstilstand og som et grunnleggende aspekt ved bevisstheten; dessuten som en intuisjon, en intellektuell vurdering, en opplevelse, en refleksjon, en følelse eller en indre sans. I menneskerettserklæringens første artikkel står det: «Alle mennesker er født frie og med samme menneskeverd og menneskerettigheter. De er utstyrt med fornuft og samvittighet og bør handle mot hverandre i brorskapets ånd».2 Samvittigheten inntar dermed en nøkkelrolle i det moderne begrepet «menneskerettigheter».

3.2 Samvittighet og moral

Det kan hevdes at handlinger som oppleves å være i samsvar med samvittigheten er subjektivt riktige og at handlinger som bryter med samvittigheten oppleves å være subjektivt gale. Mennesker er fullt ut i stand til å handle på tvers av sin egen samvittighet. Dette vil da etterlate en opplevelse av dårlig samvittighet. Samvittigheten er slik sett et korrigerende element. Men handlinger som er i overensstemmelse med samvittigheten er ikke nødvendigvis objektivt moralsk riktige eller i samsvar med allment aksepterte normer og verdier. Det kan tenkes at mennesker er i stand til å utføre moralsk helt uakseptable handlinger nettopp av samvittighetsgrunner. På samme måte kan man heller ikke hevde at handlinger som ikke er i overensstemmelse med samvittigheten, objektivt sett er kritikkverdige.

Blant annet i den katolske moraltradisjonen hevdes det at det alltid er galt å handle mot ens egen samvittighet.3 I dette ligger det at uavhengig av om handlingen i seg selv er rett eller gal, er det moralsk klanderverdig å handle mot ens egen oppriktige oppfatning av hva som er den rette handlingen; altså å gjøre noe annet enn det en mener er rett å gjøre. Samtidig har man en moralsk plikt til å la ens samvittighet formes av troverdige og gode kilder til moralsk innsikt. I denne tradisjonen snakker en således om en «velformet» samvittighet.

Utvalget mener at det kan utledes følgende av det ovenstående:

1. Selv om samvittigheten som fenomen har å gjøre med en persons identitet, omfatter den ikke alle sider ved et menneske; en person kan også ha impulser og tilbøyeligheter som vil være i strid med hans eller hennes samvittighet, og

2. selv om samvittigheten kan være i samsvar med allment aksepterte normer og verdier, så er den ikke identisk med slike normer og verdier. En persons samvittighet kan godt tvinge ham eller henne til ikke å handle i samsvar med allment akseptert moral.

Utvalget forstår samvittigheten som en korrigerende instans som gjør seg gjeldende både for individet i møte med seg selv og for individet i møte med verden utenfor seg selv. Utvalget ser altså på samvittigheten som et fenomen som representerer en evne så vel som en indre forpliktelse til å vurdere og korrigere handlinger og tanker det enkelte individet selv måtte ha. Det kan også hevdes at individet ved sin samvittighet er i stand til, og tilbøyelig til, å vurdere handlinger som andre utfører.

3.3 Samvittigheten – medfødt eller tillært?

Selve ordet samvittighet er et lånord fra gresk filosofi. På gresk heter det syn-eidesis, på latin con-scientia. Oversatt til norsk betyr ordet sam-viten. For å nå en nærmere forståelse av dette fenomenet blir det da avgjørende å undersøke (i) hvem vi vet noe sammen med og (ii) hva vi i så fall vet. Det finnes forskjellige teorier om samvittighetens opprinnelse som springer ut nettopp av forskjellige forståelser av begrepet sam-viten:4

1. Samvittigheten er menneskets sam-viten med en guddommelig autoritet. Innen kristen tenkning kan man finne støtte for synspunktet om at samvittigheten er nedlagt i mennesket av Gud, og at samvittigheten dermed er å betrakte som Guds stemme i mennesket.

2. Samvittigheten er den enkeltes sam-viten med et sett av verdier og normer som igjen er et resultat av sosial læring og oppdragelse. En versjon av dette synet er Freuds teori om samvittighet («over-jeg» eller «super-ego») som en internalisert og ikke fullt ut bevisst overtagelse av autoritetens normer og verdier. Slik sett blir samvittigheten en refleks av det sosiale og kulturelle fellesskapet man tilhører.

3. Samvittigheten er menneskets sam-viten med seg selv. Det innebærer at samvittigheten er en iboende bevissthet om rett og galt som den enkelte bærer med seg. Denne forståelsen av samvittighet kan knyttes til ulike moralteorier, både religiøse og ikke-religiøse.

Utvalget går nærmere inn på disse forståelsene i gjennomgangen av samvittighetsbegrepets historie i punkt 3.5. Det kan stilles spørsmål ved alle disse tre oppfatningene:

Til punkt i: Hvis samvittigheten er Guds stemme i mennesket, blir det vanskelig å forstå så vel individuelle som kulturelle variasjoner. Det er et faktum at individers moral kan variere på tvers av kulturer og dermed kan sies å være kulturavhengige til en viss grad. Det er også et faktum at samvittigheten kan gi seg forskjellige utslag på ulike alderstrinn.

Til punkt ii: Selv om samvittigheten forstås som en refleks av det sosiale og kulturelle fellesskapet man tilhører, er det et faktum at den enkelte med utgangspunkt i sin samvittighet nettopp kan bryte med det sosiale og kulturelle fellesskapet man tilhører.

Til punkt iii: Dersom samvittigheten er en iboende bevissthet om rett og galt som ikke er nedlagt i oss av Gud og heller ikke utelukkende er et resultat av sosial læring, kan man spørre seg hvor den i så fall har sin opprinnelse. Er den medfødt slik menneskerettserklæringen antyder, og hva vil det i så fall innebære?

Innvendingene til ii og iii ovenfor har vært gjenstand for mye debatt. Det kan for eksempel hevdes at vi fra fødselen av er utstyrt med evner til å bedømme verdien av ulike handlingsalternativer, eller at samvittigheten er en bedømmelsesinstans som formes gjennom sosialiseringen. Det er ingen grunn til at man må forplikte seg absolutt til én side i den debatten, men de som argumenterer for at samvittigheten er en medfødt dømmekraft orienterer seg ofte ut fra en eller annen forståelse av den såkalte naturretten; ethvert menneske har i utgangspunktet en fornemmelse av rett og galt, og den fornemmelsen blir tydeligere etter hvert som man tilegner seg kunnskap.

De som betrakter samvittigheten som et rent kulturprodukt, legger gjerne vekt på at samvittigheten utvikler seg etter hvert som barn lærer forskjellen på det som er tillatt og det som ikke er tillatt. Det skulle i så fall også innebære at små barn i utgangspunktet ikke har en samvittighet.

De fleste vil nok mene at samvittigheten er under utvikling fra barneårene og at det kulturelle innslaget slik sett er vesentlig. Selv om alle mennesker er født med samvittighet vil de moralske normene som samvittigheten forholder seg til være kulturavhengige. Det kan også hevdes at samvittigheten innebærer en forpliktelse til å handle rett og avstå fra det en oppfatter som galt. Videre, dersom det er et faktum at alle mennesker fra naturens side er utrustet med en samvittighet, og at alle mennesker oppfatter denne evnen som vesentlig for seg selv, så bør vi også anerkjenne at den er vesentlig for andre enn oss selv.

3.4 Hva er akseptable samvittighetsgrunner?

3.4.1 Innledning

Som utvalget har pekt på (i punkt 3.2), er det ikke slik at samvittigheten uten unntak trekker mennesket i retning av det gode og det rette. Det kan godt tenkes at mennesker av samvittighetsgrunner er i stand til å utføre det som for andre vil være helt uakseptable handlinger. Det er heller ikke slik at alle menneskelige ønsker, behov og preferanser er forankret i samvittigheten – samvittigheten er nettopp bare en korrigerende faktor. Dette innebærer at mennesket noen ganger kan gi til kjenne ønsker, behov og preferanser som ikke springer ut fra den enkeltes samvittighet, eller at de faktisk springer ut av personens samvittighet, men like fullt allment vil oppfattes som moralsk uakseptable.

Dette stiller oss overfor to spørsmål:

1. Hva er det som avgrenser samvittigheten fra andre oppfatninger som mer har preg av å være preferanser?

2. I de tilfeller der vi mener å ha med samvittighet å gjøre, i hvilken grad bør den gis relevans for eventuell reservasjonsadgang all den tid samvittigheten ikke nødvendigvis alltid trekkes mot det gode, og hva skal være gode kriterier for å kunne avgjøre dette?

3.4.2 Samvittighet og preferanser

En ytring som for eksempel «Jeg liker ikke kjøtt og vil derfor ikke spise det til middag», er ikke en samvittighetsytring. Derimot vil vanligvis «Jeg er vegetarianer fordi det er galt å drepe dyr og vil derfor ikke spise kjøtt til middag» bli akseptert som en ytring som kan ha med samvittighet å gjøre. Det avgjørende spørsmålet blir da hva det er ved samvittigheten som skiller den fra andre preferanser vi måtte ha. Hva er samvittighetens nødvendige og tilstrekkelige kjennetegn? Det blir ikke minst viktig om man med referanse til samvittighet skal nekte å følge lovgivning, avtaler og instrukser fra arbeidsgiver.

Samvittigheten kan altså melde seg som en følelse eller vurdering som gjør at den enkelte utfører eller ikke utfører en bestemt handling. Men når vet en person selv at det virkelig er et spørsmål om samvittighet – og når kan omverden være sikker på at det er samvittighet det er snakk om? Det siste er viktig dersom det er snakk om å nekte å følge lover og regler i et samfunn, eller pålagte arbeidsoppgaver. Det bør stilles noen krav til den enkeltes samvittighet for at den skal kunne gi grunnlag for å nekte å utføre arbeidsoppgaver.

Det er grunn til å spørre om det er tilstrekkelig at personen selv ganske enkelt uttaler at det dreier seg om samvittighet, eller om vi må kreve mer av en person som ikke ønsker å følge lovgivning, arbeidsinstrukser eller andre allment aksepterte normer i samfunnet. Hvis det kun er snakk om å avstå fra, eller utføre, handlinger som strengt tatt ikke har betydning for andre, blir det et mindre viktig spørsmål. Dersom handlingen har konsekvenser for andre blir spørsmålet derimot sentralt. For at en samvittighetsoverbevisning skal kunne passere som en genuin overbevisning som kan få konsekvenser i samfunnet, må den skille seg fra en preferanse.

Det å kreve at samvittigheten skal være noe mer enn bare en preferanse, reiser flere problemstillinger. Det vil blant annet være behov for å finne noe felles for alle ønsker som uttrykker en reell samvittighetsoverbevisning. En mulighet er at overbevisningen begrunnes moralsk, ved hjelp av begreper som er forståelige og meningsfulle for andre. Det er to problemer med det: 1) Ikke alle er like gode til å formidle sine oppfatninger om at noe oppleves dyptgripende på en måte som er forståelig for andre. 2) Når overbevisningen må «oversettes» til allmenne og moralske begreper, kan det medføre at viktige poeng forsvinner, at betydningen av den subjektive overbevisningen svekkes og at man dermed mister litt av eierskapet til den.

Videre kan det stilles spørsmål om hvorvidt en persons samvittighet skal kunne begrense andres frihet. Den kan gjerne legge bånd på eieren av samvittigheten, slik at denne sier til seg selv at på grunn av samvittigheten kan en ikke ha en jobb som blant annet innebærer innsetting av spiral. Det er imidlertid noe annet enn å si at en ikke vil sette inn spiral, selv om det er en del av oppgavene som fastlege, på grunn av samvittighet. Hvis en slik handling kan hindre eller vanskeliggjøre kvinners mulighet til å få oppfylt sin rett til egnet prevensjonsmiddel, vil konsekvensene av å følge samvittigheten i så fall ikke bare være en privatsak. Det får følger for andre.

Spørsmålet om det akseptable omfanget av samvittighetens konsekvenser for andre mennesker blir her viktig. En sak er at samvittighet har betydning for en selv, men det er en annen sak om, i hvilke situasjoner og i hvilken grad man kan kreve eller forvente tilpasninger fra andre.

Når det gjelder hva det er som avgrenser samvittigheten fra andre og mindre dyptgripende preferanser vil selvsagt den subjektive opplevelsen ha en viss betydning. Selv om setningen «For meg er det ganske enkelt slik at dette kan jeg ikke gjøre» er en nødvendig beskrivelse av en situasjon hvor samvittigheten er satt på prøve, er det ikke en tilstrekkelig beskrivelse. Utvalget mener at et menneske må oppleve en situasjon som dyptgripende om den skal kunne anses som noe som har med samvittigheten å gjøre. Om den ikke er dyptgripende vil det simpelthen ikke være en problemstilling om samvittighet.

Men selv om en person i en gitt situasjon rapporterer, og kanskje til og med opplever, at det er dyptgripende, må det likevel være noen tilleggskrav av mer allmenngyldig art. Det må kunne sannsynliggjøres for andre at situasjonen virkelig er dyptgripende for vedkommende. Utsagnet «For meg er det ganske enkelt slik at jeg på grunn av min samvittighet ikke kan kjøre bil på høyre side av veien, jeg må kjøre på venstre side» gir lite mening. Problemet med å kjøre på høyre side av veien vil neppe bli akseptert som dyptgripende av samvittighetsgrunner, selv om du rapporterer at det er det – og selv om du faktisk opplever at det er det.

En vegetarianers vegring mot å spise kjøtt fordi det enten er galt å drepe dyr eller at slakting av dyr til menneskeføde ikke er økologisk bærekraftig, vil nok lettere bli akseptert som en dyptgripende samvittighetskonflikt. Det samme gjelder dersom det å spise kjøtt er i strid med en persons religion. Dersom vegringen mot å spise kjøtt skyldes at man mener kjøtt er usunt for en selv, vil det trolig være vanskeligere å oppnå aksept for at det dreier seg om en dyptgripende samvittighetskonflikt. Det er en god grunn for å være vegetarianer, og den kan være viktig, men den mangler det avgjørende moralske aspektet som må til for at det skal kunne aksepteres som dyptgripende i en forstand som gjør det relevant å snakke om samvittighet. En person kan som utgangspunkt selvsagt ikke pålegges å forklare i detalj om sin egen samvittighet. Det ville vært et klart inngrep i personens privatliv. Dersom personen imidlertid krever tilpasninger fra arbeidsgiver eller samfunnet, må det kreves at det til en viss grad gjøres rede for den aktuelle samvittighetsoverbevisningen og den livsanskuelsen som denne inngår i.

Utvalget legger altså til grunn at det er nødvendig med en allmenn språklig aksept for at begrepet «samvittighet» brukes riktig. Det innebærer også at det som sies må gi et minimum av mening for andre. Det finnes «religioner» som er laget for moro skyld, eller for å latterliggjøre etablerte religioner. Henvisning til dogmene til slike «trosretninger» kan ikke være meningsbærende som samvittighetsgrunner. Et krav om oppriktighet er også et kriterium for den menneskerettslige vurderingen av hva som kan falle inn under vernet om samvittighets-, religions og livssynsfrihet.5 Dette skulle gi følgende definisjon av hva som avgrenser samvittigheten fra preferanser av mer eller mindre alvorlig art:

1. Det må foreligge en subjektiv opplevelse av at det er dyptgripende.

2. Det må være mulig for andre å forstå at det som beskrives faktisk er dyptgripende for den det gjelder.

3. Oppfatningen må kunne begrunnes moralsk.

3.4.3 Grenser for toleranse

Selv om de ovennevnte tre elementene er tilstede, og et gitt utsagn dermed sier noe om en persons samvittighet og ikke bare er et utrykk for en preferanse, er det fortsatt et åpent spørsmål i hvilken grad den enkeltes samvittighet skal tas hensyn til i en gitt situasjon, som for eksempel på arbeidsplassen. I de tilfeller som har med samvittighet å gjøre, må det som nevnt vurderes i hvilken grad den bør gis relevans, samt hvor grensen for toleranse av handlinger og krav begrunnet i samvittighet skal gå. Disse spørsmålene er viktige av blant annet to grunner. For det første, selv om samvittigheten i hovedsak trekker et individ mot det gode, gjør den ikke nødvendigvis alltid det, men kan tvert imot også spore en person til å utføre handlinger som allment betraktes som uakseptable. For det andre kan en persons samvittighet innebære en handling, eller fravær av handling, som isolert sett er udramatisk, men som innebærer at andre forpliktelser ikke oppfylles. Det kan dreie seg om at arbeidsgiver ikke får utført de oppgaver som er avtalt eller at en annen persons rettigheter og handlingsfrihet begrenses på et uakseptabelt vis.

Selv om samvittigheten må tillegges verdi, er det viktig å svare på disse utfordringene på en saklig måte. I utgangspunktet må svaret være tuftet på i hvilken grad og på hvilken måte den enkeltes samvittighet har konsekvenser for andres liv. Det kan være at den enes samvittighet direkte underkjenner andres rettigheter og interesser eller har konsekvenser som begrenser disse på uakseptable måter.

Det kan godt være at en antisemitt som angriper jødiske barn styres av et dyptgripende og identitetsskapende hat mot jøder – og slik sett kan få aksept for at handlingen har med samvittigheten å gjøre. Men i og med at handlingen direkte underkjenner andres menneskeverd, er denne samvittigheten helt uten moralsk legitimitet. Den hatefulle handlingen blir verken mer interessant, akseptabel eller betydningsfull om den kobles til en persons samvittighet.

I noen tilfeller vil den enkeltes samvittighet ikke underkjenne andres rettigheter, men likevel ha konsekvenser som rammer andres interesser. I disse tilfellene blir den prinsipielle diskusjonen av handlingsrommet for den enkeltes samvittighet avgjørende viktig.

En viktig fordel ved å gi samvittigheten et visst spillerom ligger i å opprettholde et kritisk perspektiv på styreformer, lover og regler. Filosofen Hannah Arendt legger vekt på betydningen av at det eksisterer en «korrigerende annethet»; et annet sted å henvende seg enn til den etablerte orden som eksisterer.6 Vi kjenner mange eksempler på regimer som totalt underkjenner individers samvittighet og som bygger systemer som nettopp er konstruert for å komme samvittigheten til livs. Dette gjelder ikke bare autoritære og totalitære regimer; selv ikke demokratier kan være absolutt sikre på at all lovgivning er akseptabel og ikke bør utsettes for vurdering og kritikk.

Det gir likevel mening å tilby mindre enn absolutt toleranse for individers samvittighet. En ting er retten til å ytre seg og å fortelle om sine overbevisninger; denne retten ivaretas av ytringsfriheten og er vidtrekkende. En arbeidssøker har også rett til ikke å inngå en arbeidsavtale og en arbeidstaker har rett til å avslutte et arbeidsforhold som krever handlinger som er i strid med ens dypere overbevisninger, men konsekvensene for den enkelte kan være betydelige. Det avgjørende spørsmålet for utvalget er imidlertid om en yrkesutøver bør ha rett til å få eller beholde en stilling, og samtidig av samvittighetsgrunner kreve ikke å utføre bestemte oppgaver som følger med stillingen. I dette spørsmålet er det grunn til å innføre en større grad av begrensing. Det skyldes blant annet at yrkesutøverens samvittighet da begrenser arbeidsgivers styringsrett og i tillegg kan begrense andres interesser på en uakseptabel måte. Videre kan samvittigheten i slike tilfeller forårsake en trussel mot andre grunnleggende samfunnshensyn, som for eksempel offentlig sikkerhet, trygghet og orden.

Den amerikanske filosofen Hugh LaFollette understreker viktigheten av å holde tre spørsmål adskilt i diskusjonen om samvittighetsfrihet:

1. Er det moralsk galt å utføre en omstridt handling?

2. Har den som reserverer seg en sikker oppfatning om at det er galt å utføre den omstridte handlingen?

3. Har den som reserverer seg rett til å slippe å utføre den omstridte handlingen?

Det er vanlig å blande sammen disse og tro enten at dersom man svarer ja på spørsmål 2, følger også et positivt svar på 1 og 3, eller at hvis man svarer nei på spørsmål 3, følger negativt svar på i alle fall 1. LaFollette argumenterer for at begge disse slutningene er feilaktige. Han argumenterer for at det sjelden er rimelig å gi rett til reservasjon, selv om det er gode moralske grunner til å oppfylle en del ønsker om samvittighetsfritak som en høflighetsgest.7

3.5 Samvittighetens historie

Historisk sett ble interessen for samvittighetsfrihet som politisk begrep særlig vekket i moderne tid, spesielt gjennom liberalismens kontraktstenkning fra 1600-tallet og utover. Like fullt er det viktige forestillinger og ideer i tiden forut for dette som er av avgjørende betydning for den moderne forståelse av hva samvittighetsfrihet er og hvordan denne friheten skal forstås og praktiseres.8

Et begrep som tilsvarer det vi kan kalle samvittighet finner vi første gang i greske tragedier fra fem hundre år før Kristus. Det ble brukt om det å dele kunnskap med seg selv om en defekt man har eller en feil man har begått, eller om at man ikke har handlet feil når man har en ren samvittighet. Denne tanken videreutvikles i kristendommen med Paulus som skriver at alle har Guds lov i sitt hjerte og samvittigheten som et vitne om denne loven. Paulus skriver videre at samvittigheten er en indre sans som kommer i tillegg til kunnskapen om hva som er moralsk rett, fordi den gjør oss oppmerksom på at en handling vi planlegger ikke er i samsvar med det loven krever av oss, eller den forteller oss at noe vi har gjort er galt ut fra loven. Samtidig er ikke samvittigheten ufeilbarlig selv om loven er det, ifølge Paulus.

I kristen tenkning ble religions- og samvittighetsfrihet tidlig viktig, og da både friheten til å inneha en bestemt oppfatning og friheten til å handle ut fra denne oppfatningen. For eksempel argumenterte teologen Tertullian (160–220) for religionsfrihet ved å peke på at ingen guddom vil ønske å bli tilbedt ufrivillig og at man ikke kan tvinge noen til å tro noe bestemt, bare til hykleri. Samvittigheten spilte langt senere en avgjørende rolle i striden som førte til reformasjonen, ved Martin Luthers (1483–1546) protest mot det han kalte pavens terrorisering av samvittigheten gjennom avlatssystemet. Da striden senere toppet seg, var det på grunn av Luthers egen samvittighet: «Jeg verken kan eller vil tilbakekalle noe, for det er verken trygt eller tilrådelig å gjøre noe mot ens samvittighet». Samvittigheten forstås her i moderne forstand som en ufravikelig og subjektiv indre dommer.

På 1600-tallet blir samvittighetsfrihet supplert med ideen om ytringsfrihet og knyttet til toleranse. Forfatteren John Milton (1608–1674) mente at man ikke skulle forby litteratur, for det var ikke nødvendigvis skadelig å lese litteratur som ikke ble regnet som oppbyggelig. For å vite hva som var det gode, måtte man faktisk kjenne til lastene og bevisst ha avvist dem. En fri og åpen diskusjon er den beste måten å sikre økt kunnskap og sannhet. Filosofen John Locke (1632–1704) fremmet tre argumenter for toleranse: (1) Ingen kan bestemme andres religion, for man har ikke makt til å sikre andre evig frelse; (2) tvang leder ikke til sann tro; og (3) ingen kan vite hvilken tro som er sann. Tvang er bare forsvarlig dersom man vet hva som er rett, og det gjør ingen.

I opplysningstiden sekulariseres samvittigheten ved at vektleggingen av tro erstattes av en indre, naturlig forståelse av moralsk rett og galt som samvittighetens kilde samtidig som man legger større vekt på samvittighetens følelsesmessige karakter. Adam Smith (1723–1790) forstår samvittigheten billedlig som en upartisk observatør som bedømmer handlingene uten hensyn til egeninteresse, mens Immanuel Kant (1724–1804) forstår samvittigheten som bevisstheten om en indre domstol, direkte knyttet til følelsen av respekt for menneskets fornuft som kilde til moral.

I moderne tid er den indiske borgerrettsforkjemperen Mahatma Gandhis (1869–1948) tanker om samvittighet som grunnlag for ikke-voldelig sivil ulydighet særlig viktig. Han forsto samvittigheten som opphav til påbud som ikke kan betviles, men samvittighetens kilde er basert på refleksjon som videreutvikles gjennom offentlig diskusjon. Så selv om samvittigheten er en indre stemme, er grunnlaget for dens bud fornuftsbaserte, offentlig tilgjengelige argumenter. Det betyr at samvittigheten kan begrunnes på en måte som andre kan etterprøve og forstå, også dersom de er uenige i konklusjonen.

Den viktigste arena for samvittighetsfrihet i moderne tid, er fritak fra allmenn verneplikt. Da Storbritannia innførte dette fritaket i 1916, var ikke bare felles religiøse oppfatninger som hos kvekerne godtatt som fritaksgrunn, men også individuelle religiøse, moralske og ideologiske (slik som sosialistiske) begrunnelser kunne aksepteres i tribunalene som skulle vurdere fritakssøknader. Selv om de fleste mente militærnekterne moralsk sett tok feil, støttet de at disse fikk følge sin samvittighet. Det var altså en aksept av at også antatt feilaktige samvittighetshenvisninger er en gyldig grunn så lenge det dreier seg om en alvorlig overbevisning.

4 Sentrale begreper i diskusjonen om samvittighetsfrihet

4.1 Samvittighet og samvittighetsoverbevisning

I forrige kapittel har utvalget på en allmennfilosofisk måte gitt en første beskrivelse av samvittigheten og de etiske utfordringene den leder til. Går vi til den akademiske litteraturen, finner vi at samvittighet defineres på flere måter. Det som går igjen i de ulike definisjonene er særlig to ting: (1) at samvittighet innebærer en forpliktelse til å være moralsk i ens handlinger og ens overveielser, (2) at samvittigheten er en evne til å vurdere den moralske verdien av egne handlinger. For eksempel skriver en av samvittighetsteoretikerne, Daniel P. Sulmasy, at samvittighet innebærer en forpliktelse til å opprettholde ens dypeste moralske oppfatninger; en forpliktelse til å forstå hva som moralsk står på spill i valgsituasjoner og resonnere moralsk så godt en kan; og en forpliktelse til å gjøre det en anser som den moralsk rette handlingen.9 Videre skriver Sulmasy at samvittigheten avsier dommer eller vurderinger, og at en slik samvittighetsdom er en vurdering av hvorvidt det en har gjort, eller overveier å gjøre, er i tråd eller i strid med den grunnleggende forpliktelsen til å være moralsk.

Utvalget vil videre definere en samvittighetsoverbevisning som en moralsk overbevisning som har framkommet etter at personen har gjort grundig bruk av sin samvittighet; en overbevisning som derfor har en viss tyngde for personen. Etter utvalgets syn gir det mening å skille mellom dype og mer overfladiske overbevisninger. En dyp overbevisning (eller dypsamvittighetsoverbevisning) framstår viktigere for personen fordi den er tettere knyttet til personens identitet og integritet. En dyp overbevisning vil derfor utgjøre en del av personens grunnleggende normsett eller verdioppfatninger, som igjen i sum kan sies å utgjøre personens moralskeidentitet. En overbevisning om at det er galt å slå i hjel vil typisk være en slik dyp overbevisning som står sentralt i personens sett med moralske oppfatninger. En dyp overbevisning spiller en rolle som et moralsk fundament som andre overbevisninger kan bygge videre på. For eksempel kan en overbevisning om pasifisme eller motstand mot dødsstraff bygge på en mer fundamental overbevisning om at det er galt å slå i hjel. Men også pasifisme og motstand mot dødsstraff kan komme til å framstå så grunnleggende og viktige i seg selv at de kan sies å høre til personens dype overbevisninger og utgjøre en del av personens moralske identitet.

4.2 Moralsk og faglig integritet

Et sentralt beslektet begrep er moralsk integritet, som kan defineres som evnen til å handle i tråd med samvittighetens dom og ens dype overbevisninger også når det medfører personlig belastning. Hos den som har moralsk integritet, er det sammenheng mellom liv og lære. Moralsk integritet kan ses som en dyd, det vil si en positiv karakteregenskap. Moralsk integritet anerkjennes som en egenskap som er typisk for mennesker vi ser opp til og beundrer. Moralsk integritet er et gode for personen selv, men det er også et gode for fellesskapet at borgerne har moralsk integritet. Det legger et grunnlag for tillit borgerne imellom. Samtidig er det et trekk som kanskje også kan føres for langt, slik Ibsen viser i Brand. Den idealistiske presten Brand lever under mottoet: «Det som du er, vær fullt og helt, og ikke stykkevis og delt», og stiller de strengeste krav til integritet. Slike krav kan bli til et rigid prinsipprytteri, særlig når kravene ikke bare rettes mot en selv, men også menneskene rundt en.

Den amerikanske filosofen Mark Wicclair har skrevet detaljert om moralsk integritet.10 For ham er hensynet til helsepersonellets moralske integritet hovedargumentet for at samfunnet i noen situasjoner bør tolerere deres ønske om å kunne reservere seg mot visse oppgaver. Wicclair gir særlig fire argumenter for at moralsk integritet er spesielt viktig. For det første, moralsk integritet er en helt sentral del av personens oppfatning av et godt og meningsfullt liv, og følgelig verdifullt i seg selv for personen. For det andre, det å miste eller skade moralsk integritet har store negative følger for personen. Det kan lede til sterk skyldfølelse, anger, skam og tap av selvrespekt. For det tredje, det å ikke beskytte yrkesutøveres moralske integritet kan lede til en svekkelse av utøvernes moralske karakter, noe som er uheldig for yrkesutøvelsen. Til slutt, ettersom moralsk integritet er verdifullt i seg selv, vil en verden der mennesker har moralsk integritet være en bedre verden enn en uten personer med denne egenskapen.

Beslektet med moralsk integritet er ifølge Wicclair også faglig integritet. En yrkesutøver kan ha en identitet som fagperson, en faglig identitet, og en integritet som utgjøres av normer og verdier som holdes for å være sentrale for yrkesutøvelsen. Utvalget legger dermed til grunn at den faglige integriteten er knyttet til en moralsk oppfatning av hva som er god fagutøvelse innenfor faget, og i alle fall deler av den faglige integriteten utgjøres av det som betegnes som profesjonsetikk. Samvittigheten kan ha sitt grunnlag både i en persons faglige og moralske integritet. For eksempel kan en lege mene både faglig og moralsk at en handling, eller mangel på handling, strider mot samvittigheten.

4.3 Samvittighetsfrihet og menneskerettigheter

En person har samvittighetsfrihet i moralsk forstand i den grad han eller hun har anledning til å handle i samsvar med sin samvittighet uten ytre innskrenkninger. I juridisk forstand betegner samvittighetsfrihet retten til å handle i samsvar med ens samvittighet. Lovverket setter opp rammer for borgernes faktiske samvittighetsfrihet, se utredningens del III. Her er det en viktig sondring mellom juss og etikk. For eksempel kan man si at også borgere i et diktatur har samvittighetsfrihet i etisk forstand, som en grunnleggende menneskerettighet, selv om denne friheten ikke anerkjennes av landets lover. En menneskerettighet kan beskrives som en medfødt rettighet som alle mennesker har uavhengig av stat og samfunn. Erik Møse, som siden 2011 har vært dommer i Den europeiske menneskerettsdomstolen, har definert begrepet på flere måter, blant annet som grunnleggende «rettigheter for individet uansett retts- eller samfunnssystem».11 I Verdenserklæringen om menneskerettighetene slås det fast at «Alle mennesker er født frie og med samme menneskeverd og menneskerettigheter.»

Hva menneskerettigheter dypest sett er, i etisk og juridisk-filosofisk forstand, er ikke entydig. Menneskerettighetene er juridiske rettigheter, det vil si rettigheter i kraft av å være vedtatt av en forsamling med rett kompetanse. Norge har forpliktet seg til å respektere menneskerettighetene gjennom å grunnlovsfeste dem12 og å gjøre en rekke menneskerettskonvensjoner til norsk lov med forrang i menneskerettsloven.13 Dette behandles i kapittel 6. Mange vil mene at menneskerettighetene også er etiske rettigheter, det vil si rettigheter som begrunnes og stadfestes av etiske argumenter, uavhengig av om de er anerkjent som juridiske rettigheter. En variant av dette synet er at menneskerettigheter er naturgitte rettigheter, det vil si universelle etiske rettigheter som begrunnes i menneskets natur, og som altså har en reell eksistens uavhengig av om de er anerkjent av en lovgivende autoritet.

Religions- og livssynsfrihet er tett knyttet til samvittighetsfrihet, ettersom religions- og livssynsfriheten innebærer retten til blant annet å handle i samsvar med ens religiøse og livssynsmessige overbevisninger, og vern mot å delta i religiøse handlinger som strider mot ens eget livssyn eller trosoverbevisning. Ytringsfrihet er også en nært beslektet frihet. Iblant aktualiseres alle disse tre liberale friheter samtidig. For eksempel kan man tenke seg at en fengselsansatt i et land som praktiserer dødsstraff, nekter å bidra til å gjennomføre dødsstraffen grunnet en samvittighetsoverbevisning som springer ut av en religiøs oppfatning. Hvis arbeidsgiver tolererer hans eller hennes reservasjonsønske, respekteres både arbeidstakerens samvittighets- og religions- og livssynsfrihet. Samtidig kan han eller hun kreve å få gi uttrykk for sitt synspunkt offentlig og i intern diskusjon i institusjonen i samsvar med ytringsfriheten.

4.4 Samvittighetskonflikter og reservasjon

4.4.1 Samvittighetskonflikter kan lede til reservasjonsønsker

Begrepet samvittighetskonflikt kan brukes i en snever og en vid forstand. En snever forståelse vil være en persons opplevde dilemma når det forventes eller kreves at personen skal gjøre noe som er i strid med sin egen samvittighetsoverbevisning. I vid forstand kan det vise til den situasjonen som oppstår på en arbeidsplass når en arbeidstaker ønsker å reservere seg mot pålagte arbeidsoppgaver. Ved en samvittighetskonflikt i arbeidslivet vil den juridiske og moralske plikten til å utføre de arbeidsoppgavene som følger av arbeidsforholdet stå imot den moralske plikten til å følge egen samvittighet. En slik samvittighetskonflikt kan igjen lede til et reservasjonsønske, det vil si et ønske om å avstå fra en arbeidsoppgave, typisk begrunnet i en privatmoralsk samvittighetsoverbevisning og/eller en faglig basert samvittighetsoverbevisning.

4.4.2 Reservasjonsadgang og reservasjonsrett

Reservasjonsrett vil si en rett til å reservere seg mot å utføre en arbeidsoppgave som man i utgangspunktet er forpliktet til å utføre.

Begrepene reservasjonsadgang eller reservasjonsmulighet har vært brukt i noe ulike betydninger. Dels kan det betegne tilfeller hvor arbeids- eller oppdragsgiver har frihet til å tillate at arbeids- eller oppdragstaker reserverer seg, altså der det ikke foreligger noe direkte forbud mot at dette gjøres. En kunne tenke seg at en kommune hadde anledning til å tillate at en fastlege ikke henviste til abort eller at en domstol hadde anledning til å tillate at en dommerfullmektig reserverte seg mot vielser av likekjønnede, så lenge andre overtok disse oppgavene.

Reservasjonsadgang har imidlertid også vært brukt til å betegne en noe svakere og mer betinget rettighet enn en lov- eller forskriftsfestet reservasjonsrett. Kriteriene for adgang til reservasjon kan være flere eller strengere enn ved en reservasjonsrett. Heller ikke en reservasjonsrett trenger å være ubetinget. Men dersom det er knyttet så mange vilkår til en rett, kan det imidlertid hevdes at den i praksis ikke lenger er en reell rettighet, men heller nærmer seg å være en adgang. Selv om det ikke er fastsatt noen adgang til reservasjon i lov, forskrift eller avtale, kan det likevel innvilges reservasjonsrett eller -adgang i praksis ved lokale ordninger og avtaler. Utvalget vil bruke reservasjonsadgang i begge disse betydningene.

Der det foreligger et forbud mot at en arbeidstaker eller selvstendig næringsdrivende yrkesutøver reserverer seg mot visse oppgaver, for eksempel lovfestede forbud mot diskriminering eller instrukser til kommunen som i fastlegetilfellet, har arbeidstaker eller yrkesutøver verken reservasjonsrett eller reservasjonsadgang.

Det er en rettighetskonflikt når retten til samvittighetsfrihet står mot andre rettigheter, slik som for eksempel pasientrettigheter og arbeidsgivers styringsrett. Der hvor det gis rett til reservasjon vil dette alltid innebære et inngrep i arbeidsgivers styringsrett. I noen saker kan arbeidstaker få de ønskede tilpasninger uten at det går utover tredjeparts rettigheter.

Noen vil mene at den som ikke får adgang til en type jobb på grunn av et reservasjonsønske er utsatt for et yrkesforbud. I debatten om fastlegers reservasjonsadgang ble det hevdet at leger som på grunn av reservasjonsønsker ikke får arbeide som fastleger, ikke er utsatt for ekte eller fullt yrkesforbud ettersom det finnes mange andre typer legejobber. Andre innvendte igjen at det kanskje kan kalles et «relativt yrkesforbud». Utvalget mener begrepet yrkesforbud er omstridt og lite opplysende i denne sammenhengen, og unnlater derfor å bruke det i denne framstillingen.

Vi snakker om at samfunnet tolererer reservasjonsønsker når det aksepterer at disse ønskene oppfylles. Toleranse kan defineres som å tåle eller tillate noe en er fristet til å forby. Begrepet kan også defineres som overbærenhet overfor andres oppfatninger og oppførsel.

4.5 Ulike typer reservasjonsønsker

Et ønske om å reservere seg fra en arbeidsoppgave kan være begrunnet i faglige oppfatninger og/eller samvittighetsoverbevisninger på et personlig grunnlag. Grenseoppgangene kan være uklare. For eksempel kan barnekirurger som ikke vil utføre rituell omskjæring av guttebarn begrunne dette i at (1) de mener helsetjenesten ikke bør drive med slikt, (2) at det oppleves galt å bruke ens evner som profesjonsutøver til noe som har potensial for å skade når det ikke er utsikt til helsegevinst, og (3) det er galt å utføre et inngrep uten samtykke fra pasienten. I disse tilfellene må omskjæringen nødvendigvis skje på grunnlag av foreldrenes samtykke og legen kan mene det er galt å la foreldrene bestemme på vegne av et lite barn, enten det skyldes religiøs overbevisning eller andre grunner. (1) og (2) er fagetisk eller profesjonsetisk betingede samvittighetsgrunner, noe som betyr at de er basert på en normativ oppfatning om hva som bør inngå i helsevesenets oppgaver eller hva det er moralsk rett av en lege å gjøre. Slike oppfatninger er enten nedskrevet i egne retningslinjer eller uttrykk for en felles moralsk forståelse innenfor en profesjon eller virksomhet. Disse legene vil for eksempel kunne mene at operative inngrep utført innen helsevesenet skal ha en helsemessig hensikt. Selv om de fleste som reserverer seg av slike fagrelaterte grunner også vil mene at omskjæring av guttebarn er moralsk uakseptabelt, er det ikke utenkelig at noen skiller disse fra hverandre og reserverer seg utelukkende av fag- og profesjonsetiske samvittighetsgrunner. Det går altså an å trekke et prinsipielt skille mellom henholdsvis faglige og personlige samvittighetsbetingede reservasjonsønsker.

Det kan skilles mellom prinsipielle og situasjonsbetingede samvittighetskonflikter. Prinsipielle samvittighetskonflikter handler om klart definerte og kjente problemstillinger, slik som det å utføre abort. Utførelse og assistanse ved kirurgisk abortinngrep kan lede til en prinsipiell samvittighetskonflikt for en helsearbeider. En situasjonsbetinget samvittighetskonflikt handler om at det «spisser seg» i en konkret situasjon der omstendighetene i sum gjør at arbeidstakeren opplever en samvittighetskonflikt. Det kan for eksempel dreie seg om en helsearbeider som ikke har prinsipielle innvendinger mot abort, men som i møte med en enkeltsituasjon opplever at dette kan stille seg annerledes. Det å skulle utføre en såkalt «fosterreduksjon» (et inngrep som avslutter livet til ett av fostrene i et flerlingsvangerskap) i en situasjon der det er sosialt og ikke medisinsk begrunnet, kan for eksempel bli en samvittighetskonflikt.

Man kan igjen skille mellom forutsette og nyoppståtte prinsipielle samvittighetskonflikter. De første er personen klar over når han eller hun starter i utdanning, spesialisering eller jobb, mens de andre oppstår etter at personen allerede har begynt sitt karriereløp. Et eksempel fra helsetjenesten kan være samvittighetskonflikter knyttet til nye muligheter frambrakt av medisinsk teknologi, eksempelvis bioteknologi og fosterdiagnostikk.

4.6 Beslektede begreper

Varsling omfatter tilfeller der arbeidstaker sier ifra om kritikkverdige forhold på arbeidsplassen som er eller kan være i strid med lover og regler, virksomhetens retningslinjer eller alminnelig oppfatning av hva som er forsvarlig eller etisk akseptabelt.14 Slike situasjoner kan også oppleves som en samvittighetskonflikt der to moralske plikter står mot hverandre: På den ene siden plikter man å varsle om alvorlig urett og på den andre siden plikter man å utvise lojalitet til arbeidsgivers interesser.

Sivilulydighet er lovbrudd eller brudd på andre offentlige bestemmelser som begås i full åpenhet, og fordi de som begår lovbruddene føler seg mer forpliktet av andre verdier og normer enn de som ligger til grunn for den aktuelle bestemmelsen. Sivil ulydighet kan beskrives som å nekte å rette seg etter lovgivning eller offentlige påbud som en oppfatter som urettferdige, som en fredelig form for politisk protest eller del av en politisk kamp. Sivil ulydighet kan være begrunnet i en samvittighetsoverbevisning. Den kan utøves i kraft av å være yrkesutøver, men mest typisk uavhengig av dette. Ved sivil ulydighet er protesten og målet om å oppnå en endring det sentrale, men ved reservasjon og reservasjonsønsker er hovedformålet typisk å beskytte seg selv mot å bidra til handlinger man anser som uetiske.

Samvittighetskonflikter i arbeidslivet kan gi opphav til både varsling, sivil ulydighet og reservasjonsønsker, avhengig av situasjonen. Varsleren vil frambringe oppmerksomhet om kritikkverdige forhold. Den sivilt ulydige vil frambringe slik oppmerksomhet og/eller unngå å bidra til umoralske handlinger, men det ligger ikke i definisjonen at den sivilt ulydige krever tilpasninger i arbeidsoppgavene. Den som derimot vil reservere seg, ønsker å fritas fra visse arbeidsoppgaver men fortsette i sin stilling. Den som reserverer seg vil primært beskytte seg selv og egen integritet og ikke skape oppmerksomhet/debatt om et problematisk fenomen, i motsetning til varsleren og den sivilt ulydige.

Moralsk stress er også knyttet til samvittighetskonflikter. Moralsk stress er den opplevelse som følger av at en har en oppfatning av hva som er rett å gjøre, men hindres i å gjøre dette. Fenomenet er særlig studert i helsetjenesten.15 Et eksempel kan være sykepleieren som mener at en svært dårlig pasient plages av nytteløs behandling og burde få lov til å dø, men der det er tatt en beslutning om fortsatt intensiv behandling. Moralsk stress er et dagligdags fenomen i mange yrker. I praksis må det typisk noe mer til før arbeidstakeren opplever situasjonen som så moralsk uholdbar at det blir en samvittighetskonflikt der varsling, sivil ulydighet eller reservasjon overveies. Dette «noe mer» kan være at situasjonen oppleves å være så moralsk alvorlig at den utfordrer dype overbevisninger og moralsk integritet.

5 Demokrati og menneskerettsvern

5.1 Innledning

Denne framstillingen baserer seg i stor grad på de kanadiske filosofene Jocelyn Maclure og Charles Taylors bok Secularism and the Freedom of Conscience.16 Denne boka går inn på områder av politisk teori der det finnes omfattende internasjonal litteratur. Utvalget vil derfor understreke at dette er en forenklet presentasjon som skal gi en rimelig og forståelig framstilling av samvittighetsfrihetens grunnleggende betydning i det liberale demokratiet, ikke et fullstendig bilde. Teksten her dreier seg om samvittighetsfrihet i samfunnet som sådan, og i liten grad om de spesielle utfordringene knyttet til arbeidsliv. Imidlertid er bakgrunnen for mange av kontroversene om samvittighetsspørsmål i arbeidslivet direkte knyttet til de demokratiske idealene som diskuteres i denne boken. En del samvittighetsspørsmål angår arbeidstakere i offentlige virksomheter eller virksomheter som har spesiell samfunnsmessig betydning, som for eksempel helsevesenet. I disse tilfellene er det glidende overgang mellom rollen som arbeidstaker og som samfunnsborger. På samme måte er også det private næringslivet underlagt demokratiske grunnbetingelser, og argumenter for samvittighetsfrihetens samfunnsmessige betydning er derfor viktige grunnpremisser for spørsmål om samvittighetsbasert reservasjon mot arbeidsoppgaver. Endelig er argumentene for tilpasning eller særbehandling for å sikre reell likebehandling av enkelte livssynsminoriteter også relevant for noen tilfeller av samvittighetsnekt. Denne gjennomgangen danner derfor en relevant bakgrunn for utvalgets drøftelse av samvittighetsspørsmål i arbeidslivet.

5.2 En sekulær stat

Norge er et liberalt demokrati og grunnleggende sett en sekulær stat – til tross for at Den norske kirke fortsatt har en viss særstilling i Grunnloven og kirkeloven.17 En sekulær stat innebærer at religiøs og politisk makt skilles fra hverandre slik at religiøse oppfatninger og normer ikke inngår i grunnlaget for utforming av lover og politikk. Det betyr at religions- og livssynsfellesskap og statlige myndigheter har ulike ansvarsområder. Prinsippet forutsetter derfor beskyttelse mot diskriminering ut fra religion og livssyn, slik at borgerne er likestilt overfor statsmakten uansett om de tilhører noe trossamfunn og uavhengig av hvilket trossamfunn de eventuelt måtte tilhøre.

Et kjennetegn ved liberale demokratier er eksistensen og aksepten av moralsk uenighet – det John Rawls kaller «den rimelige pluralismes faktum».18 Det finnes ifølge Rawls ingen utvetydig kilde til meningen med livet og vår fornuft er begrenset. Derfor må den enkelte selv bestemme hvordan han eller hun skal besvare spørsmål om mening, identitet og grunnleggende moralske verdier. En liberal stat skal ifølge Rawls være «nøytral» ved ikke å ta stilling til slike livssynsspørsmål. Det er et kjennetegn ved det liberale demokratiet at selv om vi noen ganger er fundamentalt uenige om hva som er moralsk rett, legges det til grunn at det er den enkeltes samvittighet som avgjør hva som er rett å gjøre for ham eller henne. Det å være samfunnsborger er dermed å bli forstått som et moralsk autonomt individ som skal sikres størst mulig grad av moralsk selvbestemmelse. Det innebærer blant annet beskyttelse av den enkeltes samvittighetsfrihet, som dermed blir et grunnleggende verditrekk ved det liberale demokratiet. Samvittighetsfrihet har derfor en nøkkelposisjon i den formen for demokrati vi blant annet finner i Norge.

Noen verdier er grunnleggende trekk ved statsdannelsen fordi de knyttes til enkeltborgeres selvbestemmelse og til deres medbestemmelse i politiske beslutninger. Disse verdiene er ifølge Maclure og Taylor menneskerettigheter, enkeltmenneskets verdighet og folkesuverenitet.19 Respekt for disse verdiene er en forutsetning for å sikre et fredelig pluralistisk fellesskap. Men man behøver ikke en felles eller dypere begrunnelse for disse fellesverdiene. Det er tilstrekkelig at de er gjenstand for det Rawls kaller «overlappende konsensus». Slik overlappende enighet innebærer ifølge Rawls at borgerne finner argumenter til støtte for disse fellesverdiene i forskjellige grunnleggende oppfatninger av virkeligheten som kan være mer eller mindre i strid med hverandre – for eksempel religioner eller filosofiske system. Det er overfor disse grunnleggende oppfatningene at staten må være nøytral for å unngå at noen innbyggere blir behandlet som annenrangs borgere. Den sekulære staten i det liberale demokratiet er altså ikke verdinøytral, men har livssynsnøytralitet som ideal.

5.3 Demokrati og samvittighetsfrihet

Ideen om den sekulære staten hviler ifølge Maclure og Taylor på to grunnleggende prinsipper: likhet i respekt og samvittighetsfrihet. Disse muliggjøres i praksis gjennom å skille kirke fra stat (separasjon) og gjennom statlig livssynsnøytralitet.20 Forfatterne skiller mellom den amerikanske og den europeiske forståelsen av disse prinsippene, slik de gir seg utslag i praksis. For amerikanerne er det avgjørende at det er et formelt skille mellom stat og kirke, slik at for eksempel særstilling for majoritetskirken er utelukket. I en rekke europeiske land er det fortsatt ulike tilknytningsformer mellom staten og det dominerende kirkesamfunnet. De siste vil likevel mene at denne tilknytningen lar seg forene med idealene om en sekulær stat.

Martha Nussbaum mener det kan være gode historiske grunner for denne europeiske pragmatismen med visse nasjonale særordninger.21 Samtidig hevder hun at enkelte europeiske land har gitt minoriteter et implisitt budskap om at det nasjonale fellesskapet er strukturert rundt flertallets livssyn og tradisjoner. Dette kan sette minoritetene utenfor og krever at en er særskilt oppmerksom på hvordan de kan utsettes for diskriminering, blant annet i samvittighetsspørsmål.22 Maclure og Taylor påpeker at også mange stater med formelt skille mellom stat og majoritetskirke formelt anerkjenner trossamfunns samfunnsmessige rolle på ulike måter. Det avgjørende må være hvorvidt den enkeltes frihet beskyttes på en god måte, ikke utformingen av de formelle rammene for denne beskyttelsen.

Grunnen til at det ikke finnes én god løsning på utfordringene med pluralisme, ligger i selve det moralske grunnlaget for det sekulære demokratiet. Ifølge Maclure og Taylor uttrykker den sekulære staten en formell anerkjennelse av enkeltborgeres moralske autonomi og dermed beskyttelse av deres samvittighetsfrihet. Et nyttig skille forfatterne trekker er mellom demokratiets grunnleggende moralske prinsipper og avledede institusjonelle prinsipper. De moralske prinsippene er for det første, respekt for at alle borgere har samme moralske verdi eller verdighet og for det andre, respekt for den enkeltes samvittighetsfrihet. De institusjonelle prinsippene er livssynsnøytralitet, skille mellom stat og kirke og tilpasning for minoriteter. Moralske prinsipper er iboende verdier ved demokratiet. Institusjonelle prinsipper er essensielle midler for å virkeliggjøre de moralske verdiene.23 Forfatterne påpeker at dette forholdet mellom formål og virkemidler ikke er entydig, og at en nødvendigvis vil oppleve konflikter mellom prinsippene. Bruken av religiøse symboler av ansatte i offentlige virksomheter er et typisk eksempel, der institusjonens nøytralitet som del av statsmakten og den ansattes utøvelse av religionsfrihet, kan komme i konflikt. Vi ser at det dreier seg om gode og prinsipielle grunner knyttet til de samme kjerneverdiene i det liberale demokratiet som begrunner to uforenlige standpunkt i praktiske spørsmål. Denne observasjonen kan bidra til å forklare hvorfor det ofte er høyt konfliktnivå i slike spørsmål.

5.4 Åpen og strikt sekularisme

I punkt 5.2 over ble det lagt til grunn en generell definisjon av sekularisme som innebærer at religiøs og politisk makt skilles fra hverandre, slik at religiøse oppfatninger og normer ikke inngår i grunnlaget for utforming av lover og politikk. I tillegg kan en skille mellom to varianter av sekularisme; en «strikt» og en «åpen» sekularisme.24 Disse legger til grunn ulike definisjoner av hva statlig «livssynsnøytralitet» innebærer.

Strikt sekularisme vektlegger en felles borgerlig identitet i det offentlige rom25 og henviser grunnleggende individuelle og organiserte uttrykk for religion og livssyn til privatsfæren. En slik strikt sekularisme vil blant annet være uforenlig med at både offentlig ansattes og andre borgeres livssyn kommer synlig til uttrykk i offentlige institusjoner. Statlig livssynsnøytralitet betyr her privatisering av religion.

Den åpne sekularismen søker pragmatisk å balansere respekt for formell likhet med respekt for samvittighetsfrihet26 og er dermed mer orientert mot tilpasninger i den offentlige sfæren. Skillet mellom religioners og offentlige myndigheters ansvarsområde fastholdes, men det tillates i større grad uttrykk for religion og livssyn i det offentlige rom og, innenfor gitte grenser, i offentlige og politiske institusjoner. Slik uttrykkes også anerkjennelse av at tro og livssyn er grunnleggende trekk ved den enkeltes identitet som ikke kan legges helt til side når man deltar i det offentlige rom. Nøytralitet betyr her upartiskhet for å sikre likebehandling, både formelt og reelt, og at staten ikke blander seg inn i religiøse spørsmål.27

Utvalget tar utgangspunkt i at det norske demokratiet samsvarer best med den åpne sekularismen. Utvalget vil imidlertid påpeke at den pragmatiske åpenheten har grenser, og i noen tilfeller vil både enkeltmenneskets frihet og betydningen av fellesskapets interesser tale for en mer strikt tilnærming.

En viktig praktisk forskjell på disse to sekularismetypene, er hvilken rolle livssynsuttrykk skal kunne ha i offentligheten. De gir også uttrykk for ulike syn på om og hvordan det offentlige skal ta hensyn til den enkeltes samvittighetsfrihet.

Offentlig har minst to betydninger som har følger for hvilket rom man tilskriver samvittighetsfrihet utenfor privatsfæren. Den ene betydningen innbefatter alt som er av felles interesse, i hovedsak offentlige institusjoner. Den andre betydningen angår det som er tilgjengelig for enhver, altså det som ikke er privat – og dermed «unntatt offentlighet». Det er det vi ofte betegner som det offentlige rom. Forenklet kan en si at en strikt oppfatning av livssynsnøytralitet og sekularisme delvis vil kunne omfatte enkeltmenneskers livssynsuttrykk i det offentlige rom, slik som i det omdiskuterte franske forbudet mot bruk av religiøse hodeplagg for skoleelever og mot bruk av ansiktsslør i det offentlige rom. En slik oppfatning innebærer en form for absolutt skille mellom det private og det offentlige som mange hevder vil gå på bekostning av muligheten til å være et helt menneske. Grunnleggende livssynsoppfatninger uttrykkes ofte i handling, og er ikke noe man kan legge fra seg avhengig av hvor man befinner seg.

Striden mellom de to oppfatningene av offentlighet og livssynsfrihet vises blant annet i diskusjonen om bruk av religiøse symboler blant offentlig ansatte, som er en utfordring som utvalget har valgt å avgrense mot i utredningen. En strikt tilnærming til sekularisme tilsier at religiøse symboler ikke kan benyttes av offentlig ansatte i arbeidstiden. Hva som følger av en åpen tilnærming er mer komplisert, ettersom offentlig ansatte skal framstå som representanter for en nøytral stat. Den norske debatten har vektlagt symbolverdien av religiøse plagg. Det vil si at det ikke bare er bærerens intensjon som er i spill, men hvorvidt publikum kan ha tillit til at den som bruker symbolet vil forholde seg nøytral. Tros- og livssynsutvalget (Stålsettutvalget) mente imidlertid at dette argumentet er problematisk: «[P]å bakgrunn av den vide fortolkningsmuligheten som alltid vil finnes ved bruk av symboler, og den grunnleggende respekten for bærerens egen fortolkning som bør ligge til grunn, bør det som hovedregel bare være praktiske grunner som kan begrunne begrensninger i den enkeltes frihet til å velge sine symboler og klesplagg.»28 Utvalget erkjente likevel at politi og dommere står i en særstilling som utøvere av legitim makt, og at symbolargumentet står sterkere her. Til tross for det, mente flertallet «at hensynet til religionsfrihet og ikke-diskriminering tilsier at det bør gis bestemmelser om adgang til å benytte uniformstilpassede religiøse hodeplagg i politiet. Praktiske begrensninger vil kunne legge noen rammer for dette.»29 Mindretallet holdt på at disse yrkesgruppenes særlige samfunnsfunksjon legitimerte et forbud mot alle religiøse symboler i yrkesutøvelsen.

Av større relevans for utvalget er hvordan disse to hovedformene for sekularisme taler for ulik vektlegging av hensynet til den enkeltes samvittighetsoverbevisninger i offentlige institusjoner og andre offentlige sammenhenger, herunder arbeidslivet. I likhet med religiøs identitet eller livssynsidentitet er ikke samvittigheten noe man legger av seg når man trer inn i slike offentlige sammenhenger. Utvalget legger derfor til grunn den åpne sekularismens prinsipp om at arbeidslivet generelt, og offentlige institusjoner spesielt, må ta den enkeltes arbeidstakers samvittighetskvaler på alvor, selv om de ikke alltid kan tas til følge. Lover og praksiser for arbeidslivet er utformet av det demokratiske flertallet. Det krever en oppmerksomhet om hvordan gjennomføring av slike tilsynelatende «nøytrale» bestemmelser i praksis kan innebære dype inngrep i en enkeltpersons samvittighet og ramme særlig minoriteters reelle mulighet til deltakelse i yrkeslivet.

5.5 Åpen sekularisme og livssynsminoriteter

En strikt sekularisme legger ulike byrder på borgerne, idet en del religiøse borgere må holde tilbake viktige deler av sin virkelighetsforståelse når de deltar i offentligheten. Det gjelder for eksempel det å uttrykke sin grunnleggende virkelighetsforståelse, enten gjennom bruk av symboler, i handling eller i diskusjoner. Tilsvarende vil offentlige institusjoner ikke ta hensyn til livssynsminoriteters grunnleggende moralske overbevisninger. Men også en åpen sekularisme kan hevdes å legge ulike byrder på borgerne avhengig av deres livssyn.

Habermas påpeker at tros- og livssynsminoriteter i praksis kan ha mindre mulighet til å delta i politiske beslutningsprosesser på lik linje.30 I en stat som er åpent sekulær må politiske beslutninger begrunnes utelukkende med henvisning til premisser som alle kan dele. Disse beslutningene bygger gjerne på et moralsk fundament og her vil den grunnleggende virkelighetsoppfatningen til den enkelte borger spille en viktig rolle. Religion og andre livssyn er en kilde til mening og moralske vurderinger for alle borgere, men slike vurderinger kan være vanskelig å allmenngjøre uten at de mister innhold og kraft. Imidlertid er det en forutsetning for gode beslutningsprosesser i et demokrati at alle grupper av befolkningen deltar i den politiske debatten. Derfor påpeker Habermas at borgere fra religions- og livssynsminoriteter har en spesiell oppgave i å forsøke å oversette sine oppfatninger og argumenter til et språk som er tilgjengelig for alle, mens de øvrige borgerne må respektere at det er meningsfulle bidrag å hente gjennom synspunkt som er grunnlagt i virkelighetssyn som ikke deles av alle. Forholdet mellom borgere med ulike livssyn må forstås som en respektfull gjensidig læringsprosess, basert på en rimelig og forventet uenighet.

Det er en asymmetri mellom borgere avhengig av om de deler majoritetens livssyn eller ikke. De som kommer fra livssynsminoriteter vil ha større utfordringer med å tilpasse sin virkelighetsoppfatning til den politiske debatten. Denne asymmetrien får betydning for hvordan samvittighetsutfordringer bør håndteres både i staten og i arbeidslivet. Poenget til Habermas er at det er nettopp fordi borgere fra livssynsminoriteter har en annen virkelighetsforståelse enn den som dominerer, at vi kan ha noe spesielt å lære fra dem. Den respekten han snakker om kan blant annet uttrykkes i at man kompenserer for livssynsminoriteters ekstra utfordringer gjennom ulike former for tilpasning, for eksempel gjennom fleksible ordninger for samvittighetsfritak.

5.6 Prinsippet om rimelig tilpasning

En lov eller ordning som generelt sett framstår som nøytral og allmenngyldig kan likevel i praksis forskjellsbehandle enkeltpersoner som skiller seg fra flertallet av borgerne fysisk eller kulturelt. Slik «indirekte diskriminering» diskuteres nærmere i punktene 6.6–6.8. En slik forskjellsbehandling kan ha rent fysiske uttrykk, men kan også hindre inkludering av livssynsminoriteter gjennom krav til oppførsel. Vi ser klart betydningen av diskriminering og hvordan den kan oppheves gjennom tilpasning når det gjelder borgere med fysiske funksjonsnedsettelser, som rullestolbrukere eller synshemmede. Ved funksjonelle tilrettelegginger av omgivelsene slutter deres funksjonsnedsettelse å være en hindring. Typiske eksempler på tilrettelegging er rullestolramper, nedsenkede fortauskanter og lyd som supplement til lyssignal ved fotgjengeroverganger. Ifølge det man kaller en «sosial modell», er funksjonshemming ikke et individuelt problem, men et spørsmål om diskriminering og inkludering i samfunnet. Det betyr at de som har spesielle utfordringer fordi de er annerledes enn flertallet likebehandles blant annet gjennom spesialordninger. Maclure og Taylor nevner som eksempel at en skole gjerne kan innføre forbud mot å bringe sprøyter til skolen, men at man må gjøre unntak for diabetikere som trenger slikt utstyr.31

Slike tilpasninger, eller unntak, for enkeltpersoner eller grupper kan være en måte å sikre den likebehandlingen som er selve hensikten med generelle regler. Noen fellesnormer kan diskriminere også på kulturell eller religiøs grunn, her er helligdager et godt eksempel. Slike normer basert på flertallets oppfatninger er helt legitime, men dersom de fungerer ekskluderende for et mindretall er det rimelig med særordninger for disse. Det kan gjelde for eksempel spesialordninger for arbeidstakere som har problemer med å gjennomføre oppgaver av samvittighetsgrunner. En innvending mot dette er at det å ha en bestemt verdioppfatning ikke er en sykdom eller funksjonshemming. Man velger for eksempel ikke å ha diabetes slik man kan velge å fortolke Bibelen dithen at man ikke kan arbeide på lørdag. Det siste innebærer, ifølge kritikerne, heller at noen som velger en streng fortolkning av sin religion får urettferdig spesialbehandling sammenlignet med mer pragmatiske religiøse og ikke-troende. Ut fra denne innvendingen vil det være likebehandling å si at folk må utøve sine grunnleggende verdioppfatninger i overensstemmelse med prinsippet om et livssynsnøytralt fellesrom. Dersom de har problemer med det, er det de selv som bør bære kostnadene. Vi bør ikke behandle slike overbevisninger annerledes enn det å ha dyre vaner, noe som ikke bør være fellesskapets problem.

Maclure og Taylor mener at denne type innvending ikke holder av to grunner. For det første er (tilsynelatende nøytrale) regler noen ganger indirekte diskriminerende mot bestemte tros- eller livssynsgrupper. For det andre har samvittighetsoverbevisninger en spesiell karakter som bør beskyttes spesielt – ulikt andre preferanser.32

Fra denne diskusjonen trekker forfatterne ut tre typer grunner for tilpasninger i et liberalt demokrati: (1) Fysiske eller psykiske kjennetegn som innebærer en anerkjent «funksjonsnedsettelse», (2) samvittighet grunnet i religiøse eller andre identitetsskapende verdier og (3) personlige preferanser, som spesielle vaner. Den første typen (funksjonsnedsettelse) bør alltid kunne gi opphav til unntak fra allmenne regler, den siste (preferanser) aldri, mens den mellomliggende (identitet) vil være gjenstand for vurderinger der det er rimelig grunn til uenighet. Samvittighet vil i noen tilfeller og ut fra noen perspektiver ligne mest på den første type grunn, mens i andre tilfeller og ut fra andre perspektiv ligne mest på den siste typen.

5.7 Identitetsskapende oppfatninger og forpliktelser

Funksjonsnedsettelser er forutsetninger som kan medvirke til å begrense vanlig samfunnsdeltakelse uten at man selv har kontroll over det, og derfor heller ikke kan velge å neglisjere det. Det finnes samvittighetsbaserte grunner til begrensninger på samfunnsdeltakelse som framstår som i praksis uunngåelige. Dette har likhetstrekk med situasjonen funksjonshemmede opplever. Det gjelder slike samvittighetsgrunner som har en spesiell betydning for den enkeltes selvforståelse og moralske integritet, og som dermed er grunnlag for vedkommendes selvrespekt. Slike oppfatninger er formende for den enkeltes moralske identitet og det er ut fra disse oppfatningene vi bedømmer våre liv og foretar viktige beslutninger. De gir mening og retning til våre liv og det er bare slike som kan begrunne en plikt til tilpasning. Beskrivelsen Maclure og Taylor gir av denne typen grunnfestede verdier vektlegger dybde og integritet slik utvalget også gjør i den innledende analysen. Men det er viktig å ha i mente at for forfatterne gir disse trekkene grunner for tilpasninger i statens lover og regler, men ikke nødvendigvis i alle situasjoner i arbeidslivet.33

En utdypende sammenligning er likheten mellom å få en spesialdiett av helsemessige grunner og det å få servert vegetarmat av samvittighetsgrunner og forskjellen fra å få annen mat fordi man ikke liker den som er servert. Dersom man er overbevist om at det er galt å spise kjøtt, vil det være skadelig for ens moralske integritet, noe det ikke vil være om man må spise noe man ikke liker eller har lyst på. Dersom dette er en moralsk overbevisning som stikker dypt, vil opplevelsen av skade ha klare likhetstrekk med skaden ved å spise noe man ikke tåler. Det er viktig å bemerke at det er irrelevant om behovet for vegetarmat er grunnet i religiøse oppfatninger eller sekulære moralske overbevisninger.

Maclure og Taylor mener at det moderne menneskets samvittighet må betraktes som subjektiv. Den knyttes ikke til felles trossystemer, noe som følger av modernitetens privatisering av religionen og av likestillingen av religiøse og ikke-religiøse verdisyn.34 Det er rimelig å innvende at det er forenklende å si at samvittigheten er subjektiv. For mange religiøse mennesker er trossamfunnets fellesoppfatninger eller religiøse lederes utlegninger av religionen den viktigste kilden til verdioppfatninger, selv om dette er moderne mennesker. Imidlertid kan vi fortolke utsagnet om samvittighetens subjektivitet som et prinsipielt utsagn om hvordan vi bør forholde oss til samvittighetsoverbevisninger i det moderne samfunnet. De bør betraktes som subjektive, for det er det enkelte mennesket som må stå ansvarlig for disse verdiene som er samvittighetens grunnlag. Hvis en person påberoper seg et unntak med henvisning til en dyp samvittighetsoverbevisning, kan ikke han eller hun kun henvise til for eksempel en religiøs leder. Det må være vedkommendes egen overbevisning, selv om han eller hun deler den med andre i trossamfunnet.

Når samvittigheten er subjektiv blir det også vanskeligere å avgjøre hva som faktisk er dyptgripende meningsgivende oppfatninger, hva som er mindre avgjørende oppfatninger, der man fint kan leve med kompromisser og hva som er rene misbruk av henvisning til samvittigheten for å unngå noe man ikke har lyst til. Denne uklarheten er et problem som fordrer fortolkning og vil alltid gi opphav til tvil, framhever forfatterne. Men det som er klart er at enhver tilpasning forutsetter mer enn bare en påberopelse av dyp samvittighet. Når man krever tilpasning av fellesskapet, må man også være villig til å grunngi at denne oppfatningen faktisk har slik avgjørende betydning for en selv.

5.8 Politisk filosofi, rettsfilosofi og menneskerettigheter

I både politisk filosofi, rettsfilosofi og juss er frihet og likhet grunnleggende verdier og prinsipper. Men det er ulike oppfatninger om hva frihet og likhet er og hvordan prinsipper som skal sikre disse hensynene best kan utformes og tolkes. Ikke minst gjelder det når prinsippene skal legges til grunn for et menneskerettsvern som skal håndheves i praksis, blant annet i arbeidslivet. I politisk filosofi og juridisk teori finner en dessuten ulike syn på hvordan frihets- og likhetshensyn skal avveies når de kommer i konflikt. Utvalget vil belyse hvordan ulike posisjoner i disse debattene kan ha betydning for diskusjonen om samvittighetsfrihet i arbeidslivet.

Utvalget vil understreke at kriteriet eller siktemålet for det likhetsprinsippet som diskuteres her ikke er likhet i den forstand at personer har eller bør ha samme personlige holdninger eller uttrykksformer. Tvert imot er det friheten og muligheten til å være forskjellig fra andre som er i sentrum for de etiske og menneskerettslige vurderingene av likhetsprinsippet. Et utgangspunkt for normative tilnærminger i begge disipliner er alle menneskers like og ukrenkelige rett til å ha og til å endre sinegen oppfatning av det gode og det rette.

De ulike posisjonene i den filosofiske og den menneskerettslige diskusjonen har ideen om alle menneskers like og ukrenkelige menneskeverd som utgangspunkt. Det er dette grunnleggende menneskesynet som kommer til uttrykk i FNs Verdenserklæring om menneskerettighetene (1948) og i senere menneskerettskonvensjoner. Men også prinsippet om likeverd eller likt menneskeverd kan tolkes og anvendes ulikt i praksis, for eksempel i møte med problemstillinger knyttet til samvittighetsfrihet i arbeidslivet. Det hersker ulike syn på hvilket rettighetsvern som kreves for at likeverdet ikke skal krenkes.

Både politisk filosofi og internasjonale menneskerettigheter legger til grunn at retten til å leve i samsvar med ens grunnleggende overbevisning og oppfatning om det gode og det rette skal respekteres. Samtidig kan eller må den frie praktiseringen av slike oppfatninger i visse tilfeller begrenses av hensyn til andre menneskers tilsvarende rettigheter og for at et samfunnsfellesskap av mennesker med ulike oppfatninger av det gode skal kunne fungere.

Disse grunnleggende etiske prinsippene kommer blant annet til uttrykk i menneskerettsbestemmelser om ytringsfrihet35 og samvittighets-, tros- og livssynsfrihet.36 Menneskerettsbestemmelsene slår fast at retten til å ha sin egen oppfatning og overbevisning er ukrenkelig, samtidig som de oppstiller noen kriterier for hvordan grensene for retten til å uttrykke sin oppfatning eller overbevisning skal trekkes.

FNs konvensjon om sivile og politiske rettigheter definerer for eksempel samvittighets-, tros- og livssynsfrihetens rekkevidde og grenser slik i artikkel 18:37

1. Enhver skal ha rett til tankefrihet, samvittighetsfrihet og religionsfrihet. Denne rett skal omfatte frihet til å bekjenne seg til eller anta en religion eller tro etter eget valg, og frihet til alene eller sammen med andre, offentlige eller private, å utøve sin religion eller tro gjennom gudstjeneste, iakttagelse av religiøse skikker, andaktsøvelser og undervisning.

2. Ingen må utsettes for tvang som vil kunne innskrenke hans frihet til å bekjenne seg til eller å anta en religion eller tro etter eget valg.

3. Friheten til å utøve en religion eller tro skal ikke være gjenstand for andre begrensninger enn slike som er foreskrevet i lov og som er nødvendig for å beskytte den offentlige sikkerhet, orden, helse eller moral, eller andres grunnleggende rettigheter og friheter.

4. Konvensjonspartene forplikter seg til å respektere foreldres, og i tilfelle vergers, frihet til å sørge for sine barns religiøse og moralske oppdragelse i samsvar med deres egen overbevisning.

Lignende bestemmelser om ytringsfriheten og dens grenser finner vi i den samme FN-konvensjonens artikkel 19.

Menneskerettighetene oppstiller altså strenge krav for legitime begrensninger i retten til å uttrykke sin overbevisning og oppfatning. Det er ikke tilstrekkelig at en lov eller praksis er tilsynelatende nøytral i sin utforming i den forstand at den ikke (eksplisitt) sikter mot å ramme bestemte livssyn eller praksiser basert på bestemte samvittighetsoverbevisninger. Menneskerettighetene krever at det må foreligge tungtveiende hensyn dersom den enkeltes rett til å leve i samsvar med og uttrykke sin religion, sitt livssyn eller sin grunnleggende samvittighetsoverbevisning skal kunne innskrenkes. Et tungtveiende hensyn kan for eksempel være andres grunnleggende rettigheter. Et slikt syn finnes også innenfor visse posisjoner i politisk filosofi.38 Andre filosofiske posisjoner derimot argumenterer for at kravet om «tungtveiende hensyn» er for sterkt, og at det er tilstrekkelig for en legitim begrensning på utøvelsen av samvittighetsoverbevisning at den aktuelle regelen ikke direkte forskjellsbehandler på grunnlag av religion, livssyn, etnisitet, kjønn eller lignende.39

Tilsvarende forskjeller i posisjoner finner vi i de etiske og menneskerettslige diskusjonene om hva slags likhet eller likebehandling som kreves for at en lov eller praksis skal være legitim eller rettferdig. Er det et krav at like grunnleggende rettigheter skal sikres i praksis, eller er det tilstrekkelig at lovene og praksisen formelt ikke forskjellsbehandler på et illegitimt grunnlag?

Innenfor den juridiske og menneskerettslige diskusjonen formuleres dette som ulike syn på direkte og indirekte diskriminering, mens det innenfor rettsfilosofi og politisk filosofi gjerne formuleres som ulike vurderinger av formal eller substansiell likhet. Mens direkte diskriminering verner mot ulik behandling på et illegitimt grunnlag (kjønn, etnisitet, livssyn mv.), gir indirekte diskriminering også vern mot formelt nøytrale lover og praksiser som faktisk fører til at en gruppe kommer dårligere ut, så lenge en slik faktisk forskjellsbehandling ikke er nødvendig på grunn av andre tungtveiende hensyn.

De ulike posisjonene som er skissert over henger sammen med ulike syn på hva individers frihet og like muligheter innebærer og hva like menneskerettigheter betyr i praksis.

Barry er blant dem som, grovt skissert, argumenterer for at like positive rettigheter (juridiske) og formelt like muligheter sikrer lik frihet for alle borgere.40 Lover og politikk som sikrer en slik formal likhet i muligheter er rettferdige. Hvis religiøs eller annen dyp overbevisning er til hinder for at en person nyttiggjør seg disse formelle rettighetene eller mulighetene på lik linje med andre, er dette ikke noe som reduserer den (formelt) like friheten. Dette gjelder tilsvarende dersom han eller hun hindres i å leve i samsvar med sin overbevisning på grunn av andres krav og rettigheter. Individet har etter dette synet en mulighet til å endre sin oppfatning, og har ved å vektlegge sin overbevisning gjort et valg eller har en preferanse som i seg selv reduserer de formelt like mulighetene og som fører til ulike utfall.

Parekh er blant dem som er uenige med Barry i dette. De argumenterer med at den reelle valgfriheten er begrenset i praksis for de som av samvittighets- eller overbevisningsgrunner ikke «kan» velge noe (bort), og at en må ta høyde for dette både i utforming og anvendelse av lover.41 Dersom en valgmulighet medfører store negative konsekvenser for en person, er dette i praksis ikke en reell valgmulighet for ham eller henne. Det er heller ikke en reell valgmulighet dersom personen ikke i praksis har kulturelle forutsetninger for, eller den nødvendige kunnskapen til, å benytte seg av den aktuelle muligheten.

Denne debatten om hva som skal til for å gi et likt vern om grunnleggende rettigheter i praksis er relevant for utvalget å trekke inn i drøftingen av ulike konkrete situasjoner. For eksempel vil det være relevant for diskusjonen om muligheter for reservasjon på enkelte områder i arbeidslivet i praksis kan lede til utestenging av personer med bestemte livssynsoppfatninger eller andre grunnleggende samvittighetsoverbevisninger.

Menneskerettigheter nevnes ofte i samme ordelag som demokrati som grunnleggende prinsipper for liberale stater innen politisk filosofi og rettsfilosofi. Men det er også prinsipper som kan komme i konflikt. Dette gjelder særlig dersom demokrati defineres utelukkende som «flertallsstyre» eller «flertallsvalg». I praksis er det jo slik en demokratisk stat fungerer. Men menneskerettighetene er særlig utformet for å beskytte enkeltmennesker og mindretall mot overformynderi og maktmisbruk fra staten eller flertallet. Slik oppstiller menneskerettighetene skranker for statens og det valgte flertallets utøvelse av makt. Stater har etter annen verdenskrig selv forpliktet seg til å respektere menneskerettighetene, nettopp for å unngå at flertallet begår overgrep mot mindretallet. Dette gir blant annet en viss beskyttelse for livssynsminoriteter og for enkeltpersoner som har en annen religiøs eller moralsk oppfatning enn flertallet.

«Folkestyre» er en mer direkte oversettelse av det greske ordet «demokrati». Dersom vi legger til grunn at folket er summen av alle innbyggere i en stat, kreves det også at det tas hensyn til mindretallet. Dette er en definisjon av demokratiet som er mer i tråd med menneskerettighetene, og som altså utfordrer den mer forenklede forståelsen av demokrati som «flertallsstyre».

Samvittighetsfriheten er en sentral forutsetning for et velfungerende liberalt demokrati, slik vi har vist til i tidligere kapitler. Samtidig er den en grunnleggende menneskerettighet. Et dilemma består i at flertallsvalg medfører at det i praksis gjerne er flertallets valgte representanter som er lovgivere og som avgjør hvem som danner regjering. Det er uunngåelig med slike flertallsbaserte ordninger dersom en stat skal fungere. Et liberalt demokrati forutsetter likevel at de folkevalgte og andre utøvere av politisk makt er bevisste på hvordan de er preget av nettopp sine egne tenkemåter og moralske vurderinger, og er bevisste på mindretallets rettigheter, herunder hensynet til den enkeltes samvittighetsfrihet.